سلام و تسلیت بخاطر هدی و هاله و پدرش

" اما نباید از بسیاری جبهه ها به هراس افتاد و با ناباوری از خود پرسید که با این همه ضعفها چگونه می توان جنگید؟ آن هم با تهیدستی و ضعف و بیکسی ما، ما که نه پایگاه جهانی داریم و نه پناهگاهی داخلی. ... روح پلید بورژوازی دلال و دشمن کام و نوکیسه و بی ریشه ای در جامعه های اسلامی دمیده اند که زندگی فردی، خانوادگی و اجتماعی را به لجن کشیده و فضایی ساخته است که در عفونت و ظلمت و تنگنای آلوده و خفقان آوری، روح خدا می پژمرد و جولانگاهی نمی توان یافت و بی شک در چنین حالتی از انسان همان نیمه لجنی اش می ماند که چون " حماء مسنون " سیاه می شود و می گذرد و چون " صلصال کالفخار " ته نشین می شود و می بندد. با این همه، برای ما که "اهل قلم" ایم – یعنی نه "اهل عمل"! – نباید تصور کرد وظیفه این است که قلم را برداریم و به جدال و جدل در این صحنه و آن صحنه و تمام صحنه ها و جبهه ها بپردازیم. مسئولیت اصلی و اصیل ما تنها یک چیز است و آن در یک کلمه : " تجدی بنای مکتبی و مسلکی اسلام با بینش شیعی، بر اساس کتاب، سنت، علم و زمان." شریعتی م آ (1) صفحه 172

به نظر من (و این عبارتی است که اگرچه منطقا پیش فرض هر اظهار نظری است، باز ترجیح می دهیم آن را تکرار کنیم چون چاره دیگری نداریم) چیزی که ما به عنوان کسانی که در دوره حاضر مرام و مکتب شریعتی را در کلیت اش (نه تمامیت اش!) درک می کنیم و به محورهای اصلی، ایده های جوهری و وجوه تمایز آن از سایر ادیان! (یعنی مرام ها) اشراف نسبی داریم، باید آن را وظیفه اصلی خود بدانیم این است که به تجدید بنای مکتب و حفظ آن به مثابه یک "دین" (یعنی مرام تشیع) در برداشتی که شریعتی در شرح سوره کافرون از آن دارد، اقدام مستمر کنیم.

در شرایطی که ما هستیم مهمترین جهاد " ماندن " است. ماندن نه در مقابل رفتن بلکه در مقابل "نبودن" یا به تعبیر دقیق تر "دیگر نبودن". این در ترمینولوژی مکتبی ما یعنی : " تقوا". تقوا در شرایطی که مثل سیل بر سر ما جریان دارد، در اصیل ترین معنای خود کاملا نیازی مبرم و ملموس است. در شرایط ما این اصل کاملا معنا و موضوعیت پیدا کرده است. ما تجربه ای از سر می گذرانیم که در تاریخ بی نظیر است. ما در متن تحولاتی در سطح جهان و تمدن بشری قرار داریم که به لحاظ ابعاد گسترده تغییر و ماهیت آن، در تاریخ بی سابقه به نظر می رسد. منظورم تحولات دهه های اخیر جهان و ایران و موقعیت هژمونیک سرمایه و تکنیک و اینهاست. اما هیبت آن نباید ما را مقهور کند. نباید آنچه هنوز هم من معتقدم تاریخی است را طبیعی پنداشت. در مکتب ما حتی تسلیم طبیعت هم نباید شد. اصلا طبیعت با ما نیست! این تفسیر شریعتی از روزه است. من می خواهم با یک اشاره منظورم به کسی که شریعتی را فهمیده منتقل شود. ذکر مثال "روزه" فقط برای سرعت در انتقال پیام است. یعنی انتظار دارم شما با این "ف" که من میگم به "فرحزاد" بروید. در دروس 1و2 اسلام شناسی ارشاد مثلا این برداشت ریشه دارد. و در جاهای دیگر. اصلا آوردن جا خودش به نظر من ناقض ادعای اشراف بر مکتب است. اگر ذهنتان در مطلب شناور شود در نظرتان می گذرد که "حتی تاریخ هم با ما نیست" (قرآن تاکید می کند که اکثریت هم با شما نیست). همین فرایند یعنی مکتب شکل گرفته است. وجود دارد. این که من اشاره کنم و شما ایده های کلیدی مثل جریان برق از درونتان عبور کند یعنی ما هر دو "در این مکتب" ایم. منظورم از بنای مکتب یک بعدش همین است اتفاقا.

بنابرین فکر می کنم باید به تجدید مکتب فکر کرد. همن که مکتب باشد و بماند یعنی پیروزی. رسالت همین است. ما اصلا پراگماتیست و نتیجه گرا نیستیم اصلا. ما کاملا ذهنیت گرا هستیم اتفاقا. این را خودمان باید بدانیم. حتی سوسیالیسم هم برای شریعتی یک فلسفه بود. هدف ما فقط آن است که روح احساس خفقان نکند. فدا شدن هیچ مجاهدی در پای کسانی که او برای نانشان می جنگد از نظر نتیجه گرایی درست نیست. یک مجاهد خودش شاید از هزار هزار کسانی که او برای آزادی و نان و فرهنگ و شآن انسانیت شان می جنگد ارزشمند تر باشد. که هست. هدف سیر شدن و آزاد شدن هیچ کس نیست. اگر بود، حفظ خود مجاهد به عنوان یک انسان که به اندازه صد "نفر" یک تنه انسان تر است، برترین هدف بود. هدف حفظ مکتب است. این هم هدف غایی نیست. این معلول یک انگیزه است. خود آن انگیزه هدف است. هدف جولان دادن انسانیت است. هدف ارضای خویش است! هدف نفس مجاهدت است. این مکتب شریعتی است. اینها باید خیلی بازتر از این شود تا ابهامات ایدئولوژیک و فلسفی ماها پاسخ یابد. من حاضر نیستم خود را فدای هیچ آدم بدبختی کنم. اما خودم را فدای خودم خواهم کرد. این یک مکتب است. نه یک جنبش. این است که شریعتی در میدان دیگران بازی نمی کند. من به عنوان یک "مکتبی" وظیفه ام الان ماندن مکتب است. ولو در کنج خلوت فرقه یی. باید به اقلیت بودن ایمان داشت. ما الان دیگر به این ایمان داریم معمولا. اما باید فراتر رفت. باید فرقه شد! تشیع عمر درازش را مگر فرقه ای بی قدرت نبوده؟ مگر در کنج خانه هم به ظلم فحش دادن و حساس ماندن و موضع داشتن ثواب ندارد؟ آن هم ظلم قرن ها قبل را! مگر زیارت عاشورا چیست؟ این راست است. باید حساسیت ها حفظ شوند. خود این هدف است. اگر هیچ کس را نجات ندهد، خود مومن را نجات داده. بگذریم که قطعا به همین ختم نمی شود. من دارم از سطوح مختلف خود سازی حرف می زنم. آنچه آدم های کمتر خودساخته را هم در مکتب حیران و سردرگم نگذارد. من دارم از تیپ ایده آل اش می گویم. واقعیت چیزی میانمایه است. باید حساسیت ها رنگ دیگری نگیرد. باید هویت مکتب بماند.

مثال : من ِمکتبی به عنوان یک فرد شهروند به جنبش دموکراسی که مطالبه حقم است حساسیت دارم. اما نباید وظیفه ی مکتبی را در جنبش اصلاحی دموکراسی یا هر حرکت سیاسی دیگری تعریف کنم. آش نباید بپزم. تعهد مکتبی من مرا وسط معرکه نمی اندازد. می توانم در نگاه به سرنوشت دموکراسی در کشورم جامعه شناس باشم. تعامل و توازن نیروهای اجتماعی مختلف را رصد کنم. ساختاری تحلیل کنم. اما در امر مکتب، به یک معنا نمی توانم کاملا جامعه شناس باشم. شاید فقط خیلی کم بتوانم. آنهم یعنی بینش یا دانشی برای تحلیل بستر جامعه داشتن. بستری که مکتب بر آن زنده است. ایمان و مکتبم که شخصی است را در ظرفی که مشروط و مقید اکید به احساسات و خواستها و قضاوت ها جمعی و عمل جمعی نیروهای اجتماعی گسترده جامعه است، نمی ریزم. خود را در التقاط مکتب با جنبش های برحق و رهایی بخش سیاسی نفله نکنم. این فکری است که در پس مرام شریعتی در حسینیه و جاهای دیگر است : عمل انقلابی در فقدان حمایت توده ای قربانی می گیرد.

مکتب یک فرقه ی مذهبی است. اما فرد مکتبی به عنوان یه عضو جامعه در جریانات سیاسی می تواند و باید حضور یابد. به روش های هرچه معقول تر. اما مکتب اساسا سیاسی نیست. خودش است، مکتب است. هدف در محتوای خودش است، نه در مقاصد اش. برای خودش هست، نه برای خلق! یک جریان، حزب یا سازمان سیاسی نیست. حامل یک فلسفه است. یک فرهنگ است. این به معنای انزوای سیاسی نیست. دراویش را نگاه کنید؛ یک فرقه اند، اما ممکن است در انتخابات موضع گیری کنند یا حتی برای دموکراسی زندان بروند. مکتب، باید باشد. بعد، دیگر خیلی چیزهای دیگر هم هستند. جریان های سیاسی، جنبش های آزادی خواهی و عدالت طلبی و غیره. اما مکتب زیربنای اینها همه است.

جریان ها و جنبش های سیاسی اجتماعی مختص به یک دوره تاریخی و یک موقعیت ساختاری جامعه هستند. در تحلیل آنها و تنظیم عمل در چارچوب آنها باید تا می توان "جامعه شناس" بود. محافظه کار حتی. باید محافظ "مکتب" و "مکتبی ها" بود. مکتب سینه به سینه منتقل می شود معمولا. من خودم مورد نقض اش هستم، ولی تاثیر کتاب های دکتر در بازتابی که در جامعه و وب دارند قابل تشخیص است. حسینیه اصلا به تعداد آنهایی که کتابها را می خرند تکثیر نمی شود. این فکر از عدم اطلاع از واقعیت جامعه برخاسته است. برعکس، حسنیه تحریف می شود. بد فهمیده می شود. دقیقا جلوی همین روند باید ایستاد. باید مرزها را روشن کرد. ما در این زمینه مسئولیم. این بیان ِ دیگر همان " ایجاد مکتب" است. اگر مکتب باشد مانع تحریف است. شریعتی دارد تحریف می شود. سه دهه است که شده. مکتب مانع مصادره ی آثار شریعتی بدست انواع نیروهای شرک می شود. به ادبیاتم نخندید. این ادبیات مکتب ماست. از آن نگسلید. از سرنوشت ابوذر بیایید کمتر بترسیم.

گفتم جنبش های سیاسی در یک دوره تاریخی و یک موقعیت ِ نیروهای اجتماعی معنا و هستی دارند. اما مکتب در جوهر اصلی اش فرا تاریخی است. اینها در ملی مذهبی های پیروی شریعتی قاتی شده اند. بخشی از مکتب فدای کنش سیاسی شده است. سیاست منطقش با مکتب متعارض است. مجاهدین را ببین به کجا می روند! سیاست عدول از مکتب را اجتناب ناپذیر می سازد. همین است که سیاست دین را خراب می کند. یک گروه سیاسی دینش خدشه می بیند. یک حکومت به مراتب بیشتر. اساسا حکومت که باید دینی نباشد تا دین را به گند نکشد در جامعه. اما حتی سیاست هم فقط در شرایط خاصی می تواند مکتبی باشد. آن چیست؟ (به نظر من): وقتی که خلق و روزگار به ساز مکتب برقصد لااقل تاحدی. تاحدی که بتوان وارد جنگ تبلیغاتی شد. در غیر این صورت، سیاست ایجاب می کند که آدم در میدان دیگران بازیچه شود. سیاست انعطاف می خواهد. در مکتب هم انعطاف هست. خیلی بیشتر از این حد، در فرد مکتبی نسبت به افراد و پدیده ها انعطاف هست. من هوادار سرسخت انعطاف هستم. ولی مکتب فقط تا حدی انعطاف در جوهرها را برمی تابد. سیاست لابی کردن می خواهد. رقصیدن به ساز خلق و روزگار را می طلبد. چه گروه هایی که چون سیاسی اند گریزی از توهم ندارند. سیاست محتاج حامی و پایگاه مردمی است. یا لااقل توهم داشتن آن. اما ما بقول شریعتی در داخل هم "پناهگاهی" نداریم. امروز باید بگوییم در داخل هم "پایگاهی" نداریم. اما مکتب را باید حفظ کرد. برای آینده، و برای همین حالای خودمان. تجدید بنای مکتب مان آرزوی من است.

این که به پیامبر اسلام منسوب است که گفته اگر ابوذر می فهمید یا می دانست که سلمان چه از اسلام می فهمد او را کافر می شمرد و یا بالعکس به هر صورت نمایانگر حد شگفت آوری از اندیشه و احساس تکثر روا(یا همان گرا) و به قول مقبول روز، پلورالیسم در درک و خوانش جهان و آیین و ایدئولوژی است. این و اشکال مشابه خبرهایی که از روزهای نخست بعثت محمد و دوستانش می رسد از یک طرف ما را در حیرت فرو می برد که چه ارزشهایی را می توان در این پویش او و رفقای باوفایش تشخیص داد که در نگاه اول از چنان محیط و زمانی انتظار نمی رود. از طرف دیگر باز اینها بر عمق و جهت شکافی صحه می گذارد که اسلام حاکم شده پس از محمد و صحابه و پرورده در دستگاههای خلافت اموی و عباسی و صفوی و مابعد با سرچشمه ی جوشش های مترقی سده ی اول و احساسات نسل محمد و صحابه پیدا کرده و حفظ کرده است. طوری که وقتی از زبان همفکرانمان و بویژه مثلا از زبان معلم شهید می شنویم یا می خوانیم که "پیامبر" ... (فلان و بهمان) انگار که از شخص دیگری یاد شده و نه هرگز همان رسولی که در خارج از پارادایم خودمان، در درک و تلقی رسمی و نیز عامه می یابیم و باز می شناسیم. این شکاف به نظر من نه در نظامهای سیاسی، که در دستگاههای فرهنگی سطح توده های بی خبر و خام اندیش تاریخ  ِ این همه قرن ریشه داشته و کنشهای هوشیار یا ناهشیار سیاسی و تبلیغی که از پیوند ضروری قدرت و برتری با ایدئولوژی و فرهنگ و حس مشترک جمعی توده های تحت سیادت آب می خورد بیشتر قوام بخش و سامان دهنده ی این انسجامات فکری شده است که تا امروز مانده اند.

موضوع دیگری که منش و شخصیت تکثرگرای محمد را نشان می دهد همین رویه اوست در بستن پیمان با قبایل مختلف که ضمن به رسمیت شناختن هویت مستقل و ویژه ی هر گروه و حق آنها در داشتن فرهنگ و فکر و حس و شیوه کنش متمایز به مثابه  بخشی از واقعیت انسانی و اجتماعی که آبستن تکثر و گوناگونی است، اصلا به ادغام آنها در یک کل سراسری به پشتوانه ی ایدئولوژی عام و انسانی واحدی که در آن بظاهر! "مشترک" شده اند، گرایش ندارد. شیوه زندگی هر گروه متضمن درک خاص آن گروه از جهان طبیعی و اجتماعی و سرنوشت و معضلات و رنجهای بشری ست و چیز کم اهمیتی نیست که اسلام محمد نسبت بدان رویکرد روادارانه و پذیرا اتخاذ می کند که این البته از مکتبی که اختلاف برداشت و احساس و خوانش را بین دو تن از صحابه (سلمان وابوذر) تا این حد روا می دارد و می فهمد، دور از انتظار نیست. آیین محمد جوهر مشترکی دارد که عام و انسانی می تواند باشد اما در عین حال پیچیدگی بغرنج واقعیت هستی را و معضل بشری در فهم و خوانش آن را می فهمد و فقط می گوید "بخوان"! 

پی نوشت : شاید شری که بعد از محمد دامن امت او را گرفت و گندی که راه افتاد و کار به عاشورا و قبل تر و بعدتر از آن رسید این را به ذهن برساند که همین تساهل پیامبرانه بود که محمد را در ریشه کن ساختن سنت قبیله ای و احساسات پیرامونش ناکام گذاشت همانطور که در زمینه های دیگه هم میشه همین حرف رو درباره عملکرد او زد ولی در این مورد مشخصا، به نظر من این درست نیست چون پدیده ای که بعد از خلفای راشدین و فتوحات و درآمدهای آن دامن میراث اخلاق نبوی را می گیرد و آن را در برابر دیو جاهلیت هنوز پرصلابت اعراب به زانو درمی آورد و سرنوشت مسلمانان را ننگین میسازد، به وضوح  ماهیت اقتصادی دارد و با رنگین شدن سفره ها بیشتر در ارتباط است تا آنچنان که در ظاهر برجسته می نماید با تعلقات خونی و قبیله ای. البته جای بحث باقیست قطعن.   

درباره ی نسبت جریان موسوم به اصلاحات در ایران با طبقه ی متوسط و پایگاه طبقاتی کنشگران عرصه ی اصلاح طلبی بیش یا کم شنیده ایم . منشا تفکر و نگرشی که فرهنگ اصلاحات در بستر آن شکل گرفته و رشد و نمو یافته اقشاری هستند که اصطلاح طبقه ی متوسط بر آنها دلالت می کند . وجود چنین نسبتی به عنوان یک واقعت اجتماعی در تاریخ جوامع کاملا قابل دفاع است و مصادیق بسیاری دارد . در تاریخ ایران جریان مشروطه خواهی و جریان متاخرتر اصلاحات که به دوم خرداد 76 منسوب است مصادیقی عریان اند . علاوه بر اینها انقلاب 57 را نیز گرچه شاید بتوان با در نظر گرفتن حجم مشارکت کمی طبقات و برایند حاصل از کشش متقابل نگرشها و فرهنگهای دخیل ( و یا احتمالا با لحاظ کردن جنس ، محتوا و سنخ تفکری که اگرچه فرهنگ سیاسی غالب طبقه ی متوسط است اما ماهیتی سوسیال و سمت و سویی چپ دارد ) به عنوان تغییری غیر طبقه متوسطی نگریست و تحلیل کرد ، اما تاریخ نشان دهنده ی نقش اساسی طبقه ی متوسط و فرهنگ ، نگرش و کنش اجتماعی او در جریانی ست که به انقلاب اسلامی در ایران منتج گشت . انقلاب بورژوایی فرانسه که مسبوق به ایجاد و تشکل طبقه ی متوسط شهری و رشد آگاهی و خلق فرهنگ ، سبک زندگی و نگرش خاص این طبقه است مثال دیگری ست که نمایانگر نسبت اقشار میانی با فرایند تغییر و ترقی جوامع است . تاکید من بر استفاده از لفظ تغییر ( یا ترقی ) از اینجاست که نشان دهم ، همانطوری که مصادیق تاریخی از ایفای نقش ترقی خواه و تحول طلب طبقه متوسط در میدان اجتماعی حکایت می کند ، منحصرا جریانات رفرمیستی نیستند که با این طبقه پیوند می خورند بلکه به رغم خصلت محافظه کارانه ای که در ذات بورژوازی به نظر میرسد ، فرهنگ و اندیشه ای که در دامن طبقات میانه پرورش می یابد می تواند منادی تغییر و تحول باشد و تحول مفهومی ست که اعم از اصلاح فرم یا محتوا ست .

طبقه متوسط از نگاه من در مقابل جامعه ی دو قطبی متشکل از طبقات بالا و پایین قرار می گیرد و نفی آن بیش از هر چیز اثبات طبقه ی مسلط و استثمارگر و طبعا طبقه ی محکوم در مقام آنتی تز است . گاهی آنچه برای ظبقه متوسط در مقام تهدید رخ می نماید ، شاید تفکری همساز با فرهنگ و نگرش طبقه ی استثمار شونده باشد اما منافع اقشار فرودست را شامل نمی شود! و به نظر می رسد حلقه ی مفقوده ی این معما جهل طبقه ی محروم است .

جامعه ی ایرانی امروز با طبقه ی متوسطی رشد یافته و در حال گسترش روبرو ست .  البته مرز میان طبقه ی متوسط با بالایی ها یا پایینی ها بعضی جا ها چندان واضح نیست و به علاوه این که طبقه بندی اقتصادی چندان بر قشربندی فرهنگی جامعه که نمودار نگرشها و آگاهی هاست منطبق نیست و حتی شاید بتوان به خود جرات داد و گفت طبقه ی متوسط هنوز به آن میزان که با معیارهای اقتصادی " متوسط " است از لحاظ اندیشه و فرهنگ " متوسط " نیست . یا شاید صحیح تر باشد که بگوییم حجم طبقه ی متوسط فرهنگی از طبقه ی متوسط اقتصادی کوچکتر است . و از این توجه است که به  لزوم توسعه ی کیفی طبقات میانی میرسیم و این مهم در گروی مجال دادن به این اقشار برای شکوفایی ، ظهور ، ابراز آزادانه و اصلاح و ترمیم و ترقی خویش است . آزادی همان به قول شریعتی " مقدس ترین اصلی " است که در سایه ی امن آن می توان افق های امید را دید و طبقه ی متوسطی آنچنان که بایسته و شایسته است داشت . طبقه ی متوسطی که با توسعه ی کمی و کیفی خویش به راستی جا را بر طبقه ی محروم تنگ کند ! یعنی جامعه ای که طبقه ی محروم را از جبر محرومیت مادی و معنوی برهاند تا در بستر رفاه و آزادی ای که برایش مهیا شده به لایه های میانی جامعه هجرت کند .

کارگری که به آگاهی اجتماعی مجهز و به جریان اصلاح جامعه اش ملحق شود ناقوس  مرگ جهل و طبقه ی پایینی اندیشیدن و پایان محرومیت ها و رفع ستم و تبعیض و زور و فریب را به صدا درآورده است .                

دکتر به چه می اندیشی با این همه غیرتی که رو به روته به کجا می گریزی؟

برای ۲۸/۵/۳۲

دو جور می شود در مبارزه اجتماعی دخیل بود . یکی این است که کسی به مثابه یک فرد یا افرادی در مقام یک " گروه اجتماعی برای خود " در مسیر استیفای حقوقی شان که پایمال شده و می شود به تکاپو می افتند. این چیز خوبی است . پویایی و تحرکات اجتماعی در اساس مبتنی بر چنین سنخ کنش هایی با همین جنس از انگیزه رفتار است . جنبش کارگری در واقع جنبش "کارگران" است و فمنیسم جنبش "زنان" و به همین ترتیب نام جنبش ها که باید گویای ماهیت آنها باشد ، عنوان کسانی است که مبارزه بر سر حقوق خود آنها و قاعدتا به دست خودشان انجام می شود. گروه های اجتماعی اگر به خودآگاهی مجهز شوند به زیست " برای خود " می رسند که حالت مترقی است و وضعیت منحط " در خود " بودن گروه را پیش از خود داشته است . جنبش دانشجویی در این معنا باید مبارزه و مطالبه جدی دانشجویان باشد به مثابه یک صنف ، بر سر حقوق خودشان . این الان به شدت زیر بار ستمی که بر دانشگاهیان به خصوص دانشجویان در بند و محکوم می رود ، موضوعیت یافته و مهم و بایسته ی پیگیری است . اما جنبش دانشجویی به معنایی که در تاریخ معاصر ما مصطلح گشته و همواره بوده است چیزی متفاوت از این است . جنبش دانشجویی هیچگاه به تمامه صنفی نشده و دانشجویان هیچ گاه خود را (لااقل نظرا) در مقام یک صنف ندیده اند و به عنوان یک گروهی که در اصل به دنبال حقوق خویش باشد عرضه اندام نکرده اند و اصلا چنانچه گفتم ، چنین درکی از خود ، برایش "هنوز" درونی نشده است . جنبش دانشجویان همواره خصلت ایثارگرانه در نهانش بوده و هنوز هست و این از یک تیپ فعالیت متاثر از یک تاریخ و  یک خرده فرهنگ سیاسی مذهبی خاص آب می خورد که طی سالیان رسوب کرده و الان به رغم همه چرخش پارادایم ها و  تضعیف ارزش هایی که میدان را به روح زمانه انگار باخته اند ، مانده هنوز . حتی با این وجود که نسل ها طوری دگرگون می شوند که آدم بی سواد (بویژه از نگاه فضلای جامعه شناس) به جهش ژنی و انقلاب در ساختار کروموزوم های بچه های محصول کشور معنویات! شک می کند . جنبش دانشجویی بخشی از جنبش ملی ما بوده که غالبا با مذهب دوش به دوش رفته و این البته باز باید تمیز داده شود از مشارکت گروههای اجتماعی غیر از روشنفکران در جنبش ملی برای رهایی و رفاه ، که خودشان گروههای مستقیما ذینفع در تغییرات اجتماعی مورد نظر هستند . البته تحرکات طبقه روشنفکران با توجه به فرهنگ خاص و موقعیت ویژه ای که دارند ، خصلت " گروه برای خود" ی را هم می توان به سهولت در آن تشخیص داد و لزوما فرا طبقاتی و فرا گروهی نیست . منظور ما در اینجا از جنبش ملی ما ، همان سنخ تحرک عام ای بوده که در تاریخ معصر ما وجه غالب را داشته و آن به قدری با فرهنگ ایثارگرانه عجین بوده که گروههای مارکسیستی را با عناوینی مثل فداییان خلق نام می کرد . نامهایی که رسوبات سخت فرهنگ بومی را بر چهره دارد . اتفاقا شاید از نقاط ضعف جنبش های ما همین خصلت آنها بوده که مجاهدان ، منافع دیگری را (که عموم مردم باشد) نمایندگی می کردند و مثلا آنچه عنوان جنبش چپ بر خود گرفته ، در غیبت تلخ صنعت گسترده و طبقه کارگر صنعتی حجیم ، بالغ و مترقی ، بر دوش روشنفکران چپ ، خصلت قیم مآبانه داشته است . به هر حال اصل سخن این است که نهضت اصلاح ملی ما عمیقا ویژگی " بی خود " ی (به معنا مثبت کلمه) به جای " برای خود " ی داشته و بخش اصلی آن را جریان اصلاح دینی و اجتماعی تشکیل می دهد که قویا خصلت فرهنگی دارد . بنا بر آنچه گفته شد ، آن " ما " ای که با جریان اصلاح اجتماعی ملی معاصر ایران برای خود نسبتی قائل است نمی تواند هنوز در ابهامی که به نظر می رسد در مطالبه آرمان آزادی وجود دارد بماند . باید این مسئله روشن شود که مطالبه آزادی مطلق ، برای فرد به عنوان حق مسلم او ، با همه اهمیتش ، یک مقوله است ، و حال آنکه " مطالبه آزادی " از سنخی که شعار جریان اصلاح اجتماعی (با آن صبغه و خصلت اخلاقی ، دیگرخواهانه ، فرا گروهی و غیر صنفی که دارد) می شود ، چیز دیگری است . آزادی برای ذهنی که هدفش اصلاح اجتماعی است ، هرچند مهم و باارزش ، اما به هر صورت ، ابزار و وسیله است برای رسیدن به اهدافی که او در چشم انداز اصلاح جامعه اش بدان چشم می دوزد . همچنین امر سیاسی نیز برای یک مصلح اجتماعی چنین خصلتی دارد و در کلیت مسیر آرمانهای اجتماعی ، فرهنگی و اقتصادی معنا می یابد . بنابرین این که امروز می بینیم نحوه نگرش ، منش ، بینش و فرهنگ گروه ها و نسلهای مختلف جامعه مثلا حتی نزدیکترین مخاطب نهادهای اصلاح گرای دانشگاهی که دانشجویان هستند ، برای فعالین سیاسی منتقد مورد توجه نیست و متغیرها و مولفه های سیاسی فقط ، کاملا آنها را به خود متوجه و مشغول ساخته است ، از نگاه من قابل قبول و شایسته نیست .

ما نیاز داریم که به فرهنگ مسلط این خیل سیاهی لشگر های طرفدارمان که اینقدر برایمان مهم هستند و در دعوای جاری ، سرمایه محسوب می شوند ، خیلی بیشتر توجه کنیم . چراکه اینها هر کدام یک انسان اند و نهضت اصلاح ملی ما انسان گرایانه بوده است و باید باشد . توجه به فرهنگ آنها نه با این هدف که آنها را خط دهیم ، استاندارد کنیم ، یا حتی تغییر دهیم ، بلکه به این خاطر که خصلت اخلاقی و ذهنی و غیر پراگماتیستی نهضت اصلاح را نیز فراموش شده نگذاریم و نیز در چشم انداز کمی آنطرف تر ، مثل گذشته مغلوب نشویم و نتیجه کار با آنچه مطلوب ماست نهایتا (حتی به شرط رسیدن به آزادی) ، معارض نیفتد . همین باد   

اینجا فعلا تعطیل است

  شاید در این میان رابطه دانشگاه با جامعه و حوزه سیاست مبهم تر باشد. شاخص حیات و مدنیت یک اجتماع از یک منظر، وسعت و کیفیت احساس، حضور و فعالیت مدنی ست که خلاء میان حوزه قدرت و عرصه زندگی اجتماعی توده ای را پر می کند : نهادهای مردمی.

  نهادهای مدنی به میزانی که کارکرد مشخصا انتقادیشان را عهده دارند، آنقدر سیال و متحرک هستند که "نهادینه بودن" را در معنای متفاوتی تجربه کنند. دانشگاه ما به رغم اتکایش بر دولت می تواند در مقام ارگانی به یک معنا مردمی، پرتوای از جریان زیست هرروز و هرشب توده ها را بر کورمال کورمال تاریک سیاست ها بتاباند. این افتخار اما در گروی بازنگری به چگونگی پیوند دانشگاه با جامعه و سیاست است.

  دانشجویان و مدرسین بالقوه دو بال دانشگاه در سیر تلاش برای رهایی بخشی و آبادانی هستند و صحبت ما در اینجا بیشتر به بخش دانشجویی معطوف است. دانشجویان – کمتر یا بیشتر– به هر حال از عمق زیست جهان پیچیده و پر مسئله ی اجتماعی خودمان سربرآورده، رشد یافته و قدم در سنگر آزادی و آبادانی گذاشته اند. در آنچه فرزندان این خاک را از زندگی اجتماعی (بخوانید سیاسی) و پویایی علمی به حاشیه می کشاند و در حقوقی که بر گردن جامعه شان دارند و ستم های انسان سوزی که بر نسل های ما روا می دارند، حدیث مفصل می توان گفت و شرط انصاف و تفهم نیست که جوان گیج و سرگردان را یکسره به بازخواست و محاکمه بگیریم.

  از اینها که خواستیم بگذریم به تصور دانشگاهیان از مداخله سیاسی و مدنی می رسیم که اتفاقا مدعای من همین جاست. حوزه سیاست انگار که به حلقه واسطه و یگانه پیوند دانشگاه با جامعه تبدیل شده و کنش اجتماعی دانشجو را هوشمندانه تنظیم کرده است. این در حالی ست که از نگاه من، دانشگاه خود باید حلقه واسطه و پیوند دهنده ای باشد میان جامعه (زیست جهان اجتماعی مردم) و مناسبات قدرت (حوزه سیاست). دانشجو که وارد دانشگاه می شود باید بکوشد تا شعور و دغدغه اجتماعی خویش را که از تجربه میدانی و حیات اجتماعی به بار نشسته بر ماهیت سیاست ها تحمیل کند و افسار توده ها را برای تنبیه (بیدار کردن) و مهار امیال صاحبان قدرت بر گردن کلفت سیاست زند.

  از اصول اساسی و حیاتی جامعه و سیاست مدرن همین است که توده ها اولا رشد و آگاهی لازم برای درک مناسبات اجتماعی و مداخله سیاسی را به برکت گردش آزاد اطلاعات یافته اند و دوم این که در چارچوب قانون دموکراتیک و مکانیسم های سازمان یافته و شفاف مداخله و مشارکت اجتماعی و سیاسی به کنترل حکومت ها مشغولند و این البته معجزه نهادهای آزاد مردمی و افتخار آرمان جامعه مدنی ست. تاکید معلم شریعتی بر اصلاح جامعه از پایین و مجاهدت در مسیر آگاهی بخشی به مردم به جای محدود شدن به سیاست ورزی اصلاح طلبانه از بالا به سبک قائم مقام و امیرکبیر و سید جمال و... در برداشت ما دقیقا به همین معناست. (مصادیق ذکر شده – بجز سید جمال – نه از شریعتی بلکه از ماست)

  پیش شرطی که کنترل و نظارت مردمی بر دولت ها را میسر ساخته آشکارا همان عرفی شدن امر سیاسی و زدودن تقدس های گوناگونی بود که قرن ها مبنای مشروعیت اقتدار سیاسی تلقی می شد. اگر در حوادث دهه اخیر ایران، جنبش دانشجویی به نداشتن استقلال فکری و عملی و حتی پیاده نظام جریان ها و جناح های سیاسی شدن متهم گشته، شاید بدین خاطر است که حق، وظیفه و افتخار نماینده مردم بودن و فرزند راستین جامعه ماندن، خیلی پیش تر، از دانشگاه سلب شده و امروز اینها همه فقط دعوا بر سر در استخدام کدام جناح بودن است، نه واقعا فریاد حق استقلال آکادمی و دین توده ها بر گردن دانشگاه.

  دانشکده علوم اجتماعی بویژه مسئولیت چشمگیری دارد در به تصویر کشیدن فجایع مزمن روزمره ای که با ما همزیستی یافته اند و نیز در کوبیدن پتگ واقعیت های شرم آور اجتماعی موجود بر سر گنگ سیاست. تحقیق تجربی و پژوهش میدانی در پیوند عمیق با مسائل جامعه ملی اگر از علوم اجتماعی حذف شود به حقیقت چیزی از این علم برای ما ی ملی و مردمی نخواهد ماند و این واقعیت تلخی ست که بیش از همه مدرسین دانشگاه که متخصصان علم اجتماعی هستند باید بدان حساس شوند و بیندیشند و برای اصلاح وضع فعلی اقدام موثر و فوری به عمل آورند. چنین باد.

محمد مصدق دولتی را اداره میکرد که از درآمد نفتی محروم بود! و ایرانی می رفت ساخته شود که ... افسوس! مصدق ملت را به چشم مشتی رعیت نمی دید و ایمانش به دموکراسی و آزادی عقاید و احزاب و ... در عین غیرتمندی اش نسبت به حقوق اقتصادی و رفاهی توده های مردم، ستودنی و کیمیای سیاست این روزهاست.

روایتی از کودتا :

" بعضی از روحانیان مثل بهبهانی، بازرگانان بزرگ، روسای ایلات و زمینداران، وکلای دست پرورده دربار و مجلس، افراطیون مذهبی به نام فداییان اسلام، چاقوکشان شهر به رهبری شعبان بی مخ و نیروهای اجتماعی وابسته به اینها جزو کودتا نبودند اما آماداگی اعلام پشتیبانی را داشتند. جماعت مزبور با شعار مخالف جبهه ملی « زنده باد شاه، مرگ بر توده ای » به خیابان ها آورده شدند." جان فوران، مقاومت شکننده، ترجمه احمد تدین، موسسه خدمات فرهنگی رسا، ص 441

" در این هنگام دکتر حسین فاطمی وزیر امور خارجه طی نطق آتشینی از رادیو خواهان برچیدن بساط سلطنت گردید. فرار شاه با تظاهرات شادی مردم روبرو شد. تظاهر کنندگان مجسمه های رضاشاه و محمدرضاشاه را در تهران پایین آوردند، عکسهای شاه را از رستورانها، اداره ها، خانه ها[!] و حتی ساختمانهای عمومی برداشتند. "  جان فوران، مقاومت شکننده، ترجمه احمد تدین، موسسه خدمات فرهنگی رسا، ص 441 و ۴۴۲

" چند هزار نفر طرفدار شاه به همراه لات های چاقوکش و گروه های حاشیه شهری توسط شعبان بی مخ و آیت الله بهبهانی به خیابانها ریختند، دهقانان را با کامیون از دهات اطراف به خیابان های تهران آوردند. عده ای تماشاچی نیز به تظاهرات پیوستند اینان کسانی بودند که از تظاهرات «توده» ای ها نگران شده و یا از مصدق سرخورده بودند. به هر حال سیا از طریق کارگزاران ایرانیش به اینها پول داد. نقش دقیق [آیت الله] کاشانی در این وقایع معلوم نیست. حداقل قضیه آن است که او هم مثل توده ای ها و جبهه ملی (به دستور رهبر جبهه ملی) خود را کنار کشید اما چنین بنظر می رسید که او هم جماعتی را به حمایت از شاه بسیج کرده و پولی از طریق واسطه هایی که نمی شناخته و نمی دانسته عوامل سیا هستند دریافت کرده باشد. ریچارد کاتم از«دلارهای بهبهانی» سخن می گوید و منظورش پولی است که سیا برای بسیج جماعت طرفدار شاه خرج کرد. " جان فوران، مقاومت شکننده، ترجمه احمد تدین، موسسه خدمات فرهنگی رسا، ص 44۲ و ۴۴۳

" گفته شد 300 نفر در کودتا کشته شده اند. طی روزهای بعد در بازار و مناطق مختلف کشور مقاومتهای منفعلانه ای صورت گرفت و صدها نفر بموجب حکومت نظامی بازداشت شدند. رهبران جبهه ملی حداکثر تا ده سال به زندان محکوم شدند. دکتر حسین فاطمی وزیر خارجه تیرباران شد. حزب توده بطرز بیرحمانه ای سرکوب گردید. در فاصله 1953-1957 م / 1332- 1336 ش چهل مقام اعدام شدند، 14 نفر تا حد مرگ شکنجه دیدند، 200 نفر به زندان ابد محکوم شدند و سه هزار عضو حزب نیز به زندان افتادند. سران ایل قشقایی به تبعید رفتند و اموال و املاکشان مصادره شد. مصدق در دادگاه نظامی با شجاعت از خود دفاع کرد. دادگاه قادر نبود وی را به مرگ محکوم کند. سه سال در زندان ارتش ماند و بعد در خانه روستاییش[احمد آباد] زیر مراقبت شدید قرار گرفت به گونه ای که نمی توانست با هموطنانش در ارتباط باشد. این وضع تا زمان درگذشت او ادامه یافت. رژیم جدید کودتا به نخست وزیری زاهدی شاه را به کشور باز گردانید، آمریکا کمکهای عظیمی در اختیار آن گذاشت. رژیم در 1954 / 1333 با کارتل بین المللی نفت یا کنسرسیوم به توافقی دست یافت که شرایط آن بمراتب پایینتر از شرایط ملی شدن بود. "  جان فوران، مقاومت شکننده، ترجمه احمد تدین، موسسه خدمات فرهنگی رسا، ص ۴۴۳ 

۴ شنبه ۲۸ مرداد ۸۸

سورن کیرکگارد(1855 – 1813) فیلسوف دانمارکی، از پیشگامان تفکری ست که به "فلسفه وجودی" موسوم است . «کیرکگارد که بیشتر عالم الهیات است تا فیلسوف، در برابر آنچه به نظر او فلسفه هگلی نیمه سده نوزدهم بود، واکنشی شدید نشان داد . زیرا به اعتقاد وی، فلسفه هگلی راه به زندگی عملی نمی برد . به نظر کیرکگارد، چه هگل راست بگوید چه راست نگوید، گفته هایش با مسائلی که انسان عملا در زندگی اش با آنها روبرو ست ارتباطی ندارد . پرسش اساسی معنای وجود است و این پرسش ناشی از این واقعیت است که نزد عقل ناتوان، وجود ظاهرا فاقد معناست . پرسش درباب چیستی انسانیت، زندگی و جهان، پرسشهایی است که همه با آن دست به گریبانند، اما با این وصف، فلسفه سنتی برای این پرسش ها هیچ پاسخی در چنته ندارد . پاسخ ِ خود ِ کیرکگارد این بود که انسان بودن، زیستن در مخمصه ای توأم با ترس و اضطراب است . بخشی از وجود انسان، حیوانی و پاره ای عقلانی است و این تعارض، حل شدنی نیست. بیشتر نوشته های کیرکگارد شرح و بیان سرشت تعارض آمیز آدمی است. چون فلسفه سنتی به مسائل عاجل و علاقه مندی های انسان نمی پردازد، کیرکگارد از رها کردن فلسفه و همراه با آن ترک گفتن هر کوششی که برای فهمیدن از راه عقل باشد، سخن به میان آورد و در عوض، آویختن به ریسمان ایمان به نظریات خردگریز مسیحی را پیشنهاد کرد. بنابرین کیرکگارد در راه پاسخگویی به این پرسش که " آیا مسیحیت حق است یا نه؟ " نرفت، بلکه به پاسخ این پرسش پرداخت که "چگونه می توان چون فردی مسیحی زیست؟"» تاریخ فلسفه غرب، ر.ج.هالینگ دیل، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ویراست دوم، نشر ققنوس، ص 216 و 217 

رویکرد کیرکگارد که اشاره ای بدان رفت را با اندکی مسامحه و انعطاف دادن به معانی اصطلاحات فلسفی ، میتوان نوعی پراگماتیسم تلقی کرد .نشانه هایی از این جور مواجهه با مسائل و این برداشت از رابطه ی انسان و حقیقت، در رویکرد فکری شریعتی و تلاشهای او برای ارائه ی راهبردی به جامعه اش برای نیل به فضیلت و شایستگی رهایی و سعادت (که به اعتراف خودش در حد ِ طرحی کلی و نشانه هایی از راه و جهتی برای نجات، عقیم مانده است) قابل مشاهده است . یکی از مباحثی که روش پراگماتیستی شریعتی را بخوبی هویدا می سازد، مسئله ی انتظار است و نگاه شریعتی که به وضوح نگاهی متفاوت است. شریعتی به انتظار (در معنایی که خودش از آن می فهمد و می پسندد یعنی:اعتراض) به مثابه یک امر اجتماعی می نگرد و آن را با ملاک های خویش داوری میکند و از نقش مثبتی که میتواند در مسیر تعالی جامعه ایفا کند سخن میگوید. این  رویکرد شریعتی در توجیه مسائل دینی (از جمله تاکید او بر جهتگیری ضد طبقاتی نهضت محمد(ص) و موضع قابل دفاع اسلام در قبال مسائل اجتماعی وقت) از مخالفت شدید برخی روحانیون و طیف سنتی بی نصیب نمی ماند و شریعتی در واکنش، از مضامینی چون وحدت میان اراده ی خدا با قوانین مادی و نیز میان سرشت اخلاقی انسان و حقیقت قدسی(نه به صراحت مورد قبلی البته) سخن بمیان می آورد و به شرح معنای توحید و جهان بینی وحدت نگر آن می پردازد. شریعتی در سرتاسر پروژه فکری خویش می کوشد تا ارزشهای عملی و اخلاقی اسلام را برای مخاطب خویش و بویژه نسل پرشوری که نسبت به داوری عینی و عملی میان مکاتب و ایدئولوژی هایی که مدعی پیشنهاد طرحی برای جامعه و انسانی بهتر بودند، حساس بود، بازگو کند و آشکار سازد و مخاطب را قانع کند که اسلام "خوب" است. گویا در اندیشه شریعتی، حقیقت همان چیزی ست که خوب است و هر چیزی که خوب تر باشد حقیقت است. و این مبنای رویکرد پراگماتیستی اوست . این نگرش شریعتی حتی در سایر مبلغین مذهب نیز نفوذ می کند و حتی برخی روحانیون سنتگرا را نیز تحت تاثیر قرار می دهد و در کل، گفتمان روز، "کشف!" و بازگو کرد ارزش های عملی اسلام انقلابی یا انقلاب اسلامی میگردد و همه بیشتر از فضیلت اسلام میگویند تا اثبات حقانیت آن، چراکه نیازی به اثبات مجرد و فلسفی و کلامی یا علمی حقانیت آرمانها احساس نمی شود . و رگه های این تاثیر هنوز که هنوز است در جامعه ی ما قابل لمس است . در این فرایند بجای این که فرد در انقیاد مطلق و مسلم دستورات ازلی و ابدی مذهب درآید، بالعکس، نخست این دین است که توسط وجدان فرد یا جامعه داوری می شود و در عین حال دین به هدایت انسان می پردازد و این تعامل دوسویه، امری پیچیده و شایسته ی مطالعه و بررسی بنظر میرسد.