توحید صفاتی

علوم انسانی بدون هیچ پسوندی : تنها ضامن حیات مثبت دین در دوران مدرن (قسمت دوم و پایانی)

towhidesefaati — Sat, 31 Oct 2009 20:27:18 GMT

امروز "زبان به مثابه جزء مهمی از فرهنگ" موضوعی است که در ورای مناقشات روی میز، توافق عمومی در میان اهالی مطالعه علمی جامعه درباره آن وجود دارد. زبان نه تنها امری فرهنگی ست بلکه حالا، گاهی مواجه با آن بطرزی است که آن را به درستی نمودی از سبک زندگی، اندیشه و فرهنگ یک گروه می انگاریم.اهمیت این توجه موقعی آشکارتر می شود که قرار است به نیت فهم درست پیام دین، با متن مرجع مواجه شویم. اینجا تفاوت آنهایی که سعی دارند زبان، فرهنگ و تحولات جوامع بشری را بفهمند با کسانی که خود را از مواجهه علمی با جامعه و تاریخ بی نیاز می پندارند، مسأله ساز می شود.

در این مقاله ما وارد مسأله چیستی وحی و دیدگاههای متفاوت متفکران دینی نسبت به آن نمی شویم و فرض را بر این می گذاریم که پیام دین (مفهوم یا مفاهیم مجرد) به هر نحو که بوده بر فرستاده عرضه شده و او به انجام رسالت ابلاغ برخاسته است. مفاهیم متعالی قرار است محتوای دیالوگی باشند که یک طرف آن انسانهای جامعه ای هستند که مهبط وحی واقع شده است. اگر بخواهیم کانون بحث مان را بر ظهور محمد(ص) و ابلاغ پیام قرآن بیاوریم، در اینجا افراد جامعه پیامبر اسلام یعنی اجتماعات بدوی حجاز قرن هفتم میلادی قرار است مخاطب پیام رهایی بخش توحید قرار گیرند. زبان در ارتباطات انسانی شیوه و ابزار انتقال مفهوم است و رسول مبعوث ما حالا قرار است گفتگو را در بستر حیات عرفی و روزمره ی اعراب کلید زند. تاریخ امت محمد دارد آغاز می شود. تاریخ از این پس میزبان تشیع است و تاریخ شکست آن، قرین خلافت و نیابت جور است و روایت گر جنایات آن. محمد می خواهد "زبان" بگشاید ... که رسالت اوست.

مفاهیم ذهنی وقتی با کدهای زبانی رمزگذاری و برای انتقال محیا می شوند جبرا در کادر فرهنگی زمان و مکان تعریف می شوند و خارج از این کادر به سختی می توانند گویای همان مضامینی باشند که در زمینه تاریخی و اجتماعی خویش قرار بوده حامل آنها بوده باشند. گزاره های زبانی خارج از کادر فرهنگی و بستر ویژه اجتماعی خویش بسیار محتمل است که بی معنا جلوه کنند و یا موقعی که بدون لحاظ کردن زمینه اجتماعی خودشان و بر حسب کدهای اکنونی بوسیله سیستم ادراک مغزی رمزگشایی می شوند مضامینی را تداعی گر شوند و محتوایی را به ذهن انسانی راهبر شوند که با آنچه در بستر راستین خودشان نمایندگی می کرده اند کاملا متفاوت باشد. بنابر همین هاست که اهالی دانش، امروز این را می فهمند که برای فهم دین و رسیدن به پیام رسولان چاره ای نیست به جز تلاش برای درک محتوا و جهتگیری و احساس! متون دقیقا در زمینه اجتماعی و فرهنگی و تاریخی خودشان. این همان چیزی است که روشنفکران دینی ما با عنوان "تاریخیت متن" از آن یاد می کنند و این انگار کلید رهایی دین است از همان قبرستان مخوفی که شریعتی از آن هشدار می داد! و گشاینده ی باب اجتهاد است که سید جمال آرزومند آن بود. معلم نسل مظلوم انقلاب ایران به این مضامین اشاره می کند که نزول تدریجی وحی آنهم دقیقا به اقتضاء موقعیت و متناسب با ضرورت ها و واقعیت های زمان، اندیشه ی دوستداران حقیقت را به درک "یگانگی" قانون مادی و فرایندهای طبیعی و اجتماعی با اراده خدا و مشیت الهی راهنمایی می کند. شریعتی " معنی اول توحید " را همین نکته عنوان می دارد و دردمندانه می پرسد که " چگونه توحید را می فهمیم؟ " (رک به "نقش انقلابی یادآوران در تاریخ تشیع")

با توجه به اینهایی که گفته شد، حالا وقتی می بینیم عده ای با بی وجدانی و بی مسئولیتی در موقعیت کنونی، در دانشگاهی که زخم خورده، و زخم هایش هنوز سر سوزنی التیام نیافته و حالا هر روز غمی از نو به مبارک بادش می آید، در میان دانشجویانی که به کاشانه شان تجاوز شده و در آسودگی متجاوزانی که گویی از مصونیت کامل برخوردارند هر روز یکی از دوستانشان را زیر تیغ فشار و اتهام می بینند، در چنین فضایی، به قول معلم مجاهد ما طرح "مسئله علمی" می کنند و بر خر رسوای علمی نمایی می نشینند و تظاهر به اهل گفتگو بودن می کنند، وقتی اینها را می بینیم و باز می بینیم که اینبار رابطه علوم انسانی و دین را موضوع فضا سازی ها قرار می دهند و از ترکیبات جدیدی مثل "علوم انسانی اسلامی یا بومی!" حرف می زنند، من هم خواستم در هجوم این همه از علم گفتن های غیر علمی در دانشگاه، نهادی که بنا را بر تحقیر آن گذاشته اند و گرد مرگ بر آن پاشیده و هی بیشتر و بیشتر می پاشند و دانشجو را در آن افسرده، بی تفاوت، سرگرم ابتذال یا مرعوب می پسندند، خواستم در این مقاله بگویم که کاش "مدعیان علم و دین با هم" بفهمند که برای فهم دین اتفاقا به همان علوم انسانی احتیاج داریم که طرح درمان اش را می ریزید. برای فهم درست متن، باید جامعه، زبان و فرهنگ نسل اول مخاطبان آن را درک کرد و فرایند تحولات تاریخ را فهمید تا به ابزار لازم برای فهمیدن متن در بستر خودش مجهز باشیم. متولیان و مدعیان رسمی و مستمری بگیران و سهم بگیران تفسیر و تدوین و تبلیغ دین چرا در برداشت و فهم درست مکتب و ابلاغ پیام توحیدی دین متناسب با نیاز زمان مانده اند؟ چون به همان علوم انسانی که سکولارش می نامند مجهز نبوده اند. کواکبی (متفکر مسلمان و آزاداندیش عرب) در باب رابطه علم و دین اشارات آموزنده ای دارد. وی می گوید به رغم تلاشهایی که متفکران و فلاسفه اسلامی در قرون طلایی تمدن مسلمانان در انطباق اصول دانش و حکمت یونانی با اصول اعتقادی اسلام داشته اند اما به نظر می رسد یکی از دلایل اساسی پیشرفت علوم در قرون آغازین تاریخ اسلام، همین بود که دانشمندان اساسا حساب علم را از عقاید رایج دینی جدا می کردند و عامه مردم نیز به علم به عنوان تمایل به تفکر آزاد می نگریستند و تا زمانی که این روش رایج بود، علم و دین می توانستند در کنار هم پیش روند بی آنکه تعارضی در احکامشان پیدا شود و راه پیشرفت را ببندد. عکس این روش را مسیحیان قرون وسطی تجربه کردند. آنها بسیاری از عناصر حکمت یونانی را به صورت ارکان معارف دین مسیح درآوردند و به همین دلیل زمانی که علوم پس از دوره رنسانس رو به پیشرفت نهاد ناگزیر پیوند خود را از دین گسست. بنا بر آنچه از کواکبی نقل به مضمون شد دریافتیم که وی نیز تداخل دو حوزه علم و دین را عامل عقب ماندگی و انحطاط می داند. علم و دین به نظر نگارنده اساسا دو ذات متفاوتند و حتی در تعریفشان نیز تداخلی به لحاظ منطقی نیست. علم بنابرین ذاتا نمی تواند که سکولار نباشد. در کشور ما مدت هاست که حوزه جامعه و انسان، دو مدعی دارد: یکی نهاد دین و دیگری نهاد علم. و این به عنوان یکی از عوامل در بحران علوم انسانی ما بی تاثیر نبوده و نیست. این بحران برای جامعه ما زیانهای زیادی تا حالا داشته و منازعه ای ست که با تعارف و ریش سفیدی و مرام و کوتاه آمدن و تسهیم منطقه مورد اختلاف و ... حل نخواهد شد و نباید هم که بشود. "جنگ تعاریف" (بقول دکتر احسان شریعتی) را شاید باید راه انداخت. تکلیف رابطه علم و دین را باید علمی و اساسی روشن ساخت و ابهامات را بررسی و حل و فصل کرد. نه این که در فضای ملتهب بحران و به نحو سیاسی آن را از متن دعوا ها و دادگاه ها یواش یواش بیرون کشید و با ژست رسوای علمی مطرح ساخت. والسلام

علوم انسانی بدون هیچ پسوندی تنها ضامن حیات مثبت دین در دوران مدرن

towhidesefaati — Tue, 27 Oct 2009 12:14:39 GMT

جریانات یا به زبان دورکیم، غلیانات افراطی مذهبی در واکنش به مدرنیته و تقابل با آن به زعم ما (که لااقل این یک بار مایی فراگیر می باشد و کلیت جریان انسانیت خواه و آزاد اندیش منتقد ملی و فراملی مان را شامل می شود) پدیده ای مخرب و آسیبی مستحق تامل و جراحی ست که من از آن با تعبیر ”حیات منفی دین در دوران مدرن“ یاد می کنم و شرح مفصلتر آن را به قدر توان به فرصتی دیگر (اگر دست داد) موکول خواهم کرد. حیات منفی هر چه هست آسیبش بیش از آنهمه که مادی و عینی ست، به حد اسفباری ذهنی و انسانی ست. این پدیده، از همین جاست که به طرز معنی داری مدرنیته مادی و تکنولوژیک را ذلیلانه وام می گیرد و در عین حال خود را اساسا در تقابل و تخاصم و مواجهه جدلی با عناصر ذهنی و انسانی مدرن تعریف می کند، آن هم مواجهه ای که شالوده اش را عصبیت متوحش و بدوی خلدونی می سازد و مشتی ستیزنده را که خود هنوز نمی دانند با چه دارند می ستیزند بر محور ”منفعت ادغام“ گرد هم می آورد. آنچه منفعت ادغام اش می نامم به نظرم عنصری پنهان اما کلیدی ست که درک، فهم و لمس آن حداقلی از ظرافت جامعه شناسی مشخصا تفهمی و تفسیری را لازم می دارد و دست کم به عنوان جزئی از اجزاء تبیین بسیاری از پدیده های اجتماعی موثر عمل می کند. من با این تاکید که لااقل خودم، خود را یک دین‌دار می دانم (و این آرزو که کاش نیازی به این‌جور تاکیدات نبود) اظهار می کنم و بارها، اینجا و آنجا، سر کلاس درس و... به عبارات مختلف گفته‌ام که به نظرم ماتریالیسم اجتماعی یا ماتریالیسم در تحلیل جامعه‌شناسانه عزیزترین میراث مارکس و خدمت بزرگی‌ست که وی در تکوین جامعه شناسی کرده است. ماتریالیسم بدین معنا که آنچه را زمینی‌ست به آسمان منسوب نکنیم و آنرا به زور یا به حماقت و سطحی‌نگری بر ملکوت خدا حمل نکنیم. یا به زبان شریعتی، انعکاس خداوندان زمین را در آینه آسمان، خدایان آسمان تلقی نفرماییم. روح تئوری تضاد به سخن مختصر، اعتراف جسورانه ی همان چیزیست که در تاریخ همواره با حیل فراوان و به قیمت خاک ریختن‌ها و خاک‌مالی کردن‌ها و نادیده انگاشتن‌های همیشگی و بسیار، از اعتراف بدان امتناع ورزیده و هراسیده شده است و جماعتی حتی پیشه تخصصی خویش را وقف این آرمان کرده‌اند. آرمانی کارکردی و وفاقی همگانی بدین معنا که فریب‌خوردگان، خود به این فریب تعلق خاطر دارند و فریب‌دهندگان خود نیز مسحور ترفند خویش می‌شوند و فریب می‌خورند. شاید اینجا ناخودآگاه ِ روان است که خودآگاه ِ فریب‌دهندگان را به بازی می‌گیرد. به هرحال صنعت ”قدسی‌سازی امور عادی“ دست بکار می شود و به همان جدیتی که بر انکار منفعت‌خواهی‌های عریان و گاهی ظریف و تفسیرطلب بازیگران اجتماعی اصرار می ورزد و کشمکش ها و تعارضات منافع افراد و گروه ها را به حرمت مصلحت مورد وفاق جمعی مسکوت می گذارد، امور کاملا عرفی و حتی زشت را قبای اکرام می پوشاند و استعلا می بخشد و تازه اینها اگر هم ته کشید، از هیچ می سازد و ضمیمه ی مابعدالطبیعه‌ای می کند که از جلال سقف حمام پادشاه فقط کمی مرتفع‌تر و با شکو‌ه‌تر است. دین‌یاران و دین‌باوران بدین‌گونه بطرز لوس و چندش آوری رفتارها، روابط و مناسبات عرفی و منفعت‌مدارانه موجود را لباس دروغین معنویت می پوشانند و کدام انسان فهیم و نیک‌اندیشی‌ست که احساس نکند، که اخلاق و دین بشر بیش از هر جا از همین جاها ضربه خورده و آسیب دیده است.

در باب افسون‌زدایی مورد بحث شایسته است اشاره شود که از یک سو متاثر از سیری بود که اندیشه انسان غربی به تدریج طی کرد، پس ابداع و نبوغ کارل مارکس نبوده و همه می دانیم این‌را و از سوی دیگر این رویکرد چونان روحی در پیکر جامعه‌شناسی تثبیت شد و آن را تعریف کرد این خصیصه‌ای‌ست که از وجوه ممیزه‌ی این علم است و در ورای تنوع رویکردها و پارادایم‌ها قرار می‌گیرد. دورکیم کارکردگرا و وفاق‌گرا و نیز وبر پروتستان نیز هر دو، اساس جامعه‌شناس بودنشان همان مواجهه زمینی و عرفی با امر اجتماعی ست.

ماتریالیسم اجتماعی در موضوع مورد بحث ما (که امید می‌رود ذهن مخاطب این سخن از آن خیلی فاصله نگرفته باشد و تاوان سبک قابل انتقاد نگارنده را سنگین‌تر نساخته باشد) از یک سو اعتبار مرز میان کنش ارزشی و کنش عقلانی در تیپولوژی وبر را قابل تامل‌تر و سوال انگیزتر می‌سازد و از سوی دیگر همبستگی اجتماعی و امر گروهی دورکیمی و به طور خاص عصبیت و هویت ضدمدرنیسم مورد بحث ما را از نگاه خود، آماده تحلیل می‌سازد. (در مورد وبر البته شاید با درکی که خود او از عقلانیت دارد و معنای دقیقی که این اصلاح در ترمینولوژی وبری می‌رساند، قضاوت ما شتابزده باشد و این همان محل تذکرات و تعلیمات اساتید ما، دقیقا در بستر تفکر دانشجو و در راستای دغدغه‌های اوست و ”صبح“ بدین گونه، مصرا مشتاق مشارکت علم و قلم مدرسین دانشکده در تحریر این نشریه است. عقلانیت وبری تا آنجا که من می دانم (یا فکر می کنم که می‌دانم) با مدرنیته پیوند می‌خورد. بر این اساس شاید نیاز باشد که عقلانیت سنتی یا به تعبیر دورکیمی، مکانیکی را ما دانشجویان و مدرسین علوم اجتماعی تهران تئوریزه کنیم!)

دین (و بیشتر“ امر دینی“ تا دین) به هر ترتیب حیات مثبت و مبارکی را نیز در بستر مدرنیته (و بطرز ظریفی در آغوش آن) می‌تواند و باید تجربه کند، و تجربه می‌کند حتی همین اکنون. و این سرآغاز بحث اصلی ماست که در قسمت بعدی این مطلب، هفته آینده همین روز، بدان خواهیم پرداخت.

(منتشرشده در نشریه‌ی صبح ـ شماره‌ی 165 - ‌‌شنبه 2 آبان‌ماه 1388)

دانشگاه به مثابه حلقه واسط میان مردم و مناسبات قدرت

towhidesefaati — Mon, 19 Oct 2009 13:38:28 GMT

این یادداشت در روزنامه دانشجویی صبح دانشگاه تهران در تاریخ ۲۵ مهر ۸۸ منتشر شد

شاید در این میان رابطه دانشگاه با جامعه و حوزه سیاست مبهم تر باشد. شاخص حیات و مدنیت یک اجتماع از یک منظر، وسعت و کیفیت احساس، حضور و فعالیت مدنی ست که خلاء میان حوزه قدرت و عرصه زندگی اجتماعی توده ای را پر می کند : نهادهای مردمی.

نهادهای مدنی به میزانی که کارکرد مشخصا انتقادیشان را عهده دارند، آنقدر سیال و متحرک هستند که "نهادینه بودن" را در معنای متفاوتی تجربه کنند. دانشگاه ما به رغم اتکایش بر دولت می تواند در مقام ارگانی به یک معنا مردمی، پرتوای از جریان زیست هرروز و هرشب توده ها را بر کورمال کورمال تاریک سیاست ها بتاباند. این افتخار اما در گروی بازنگری به چگونگی پیوند دانشگاه با جامعه و سیاست است.

دانشجویان و مدرسین بالقوه دو بال دانشگاه در سیر تلاش برای رهایی بخشی و آبادانی هستند و صحبت ما در اینجا بیشتر به بخش دانشجویی معطوف است. دانشجویان – کمتر یا بیشتر– به هر حال از عمق زیست جهان پیچیده و پر مسئله ی اجتماعی خودمان سربرآورده، رشد یافته و قدم در سنگر آزادی و آبادانی گذاشته اند. در آنچه فرزندان این خاک را از زندگی اجتماعی (بخوانید سیاسی) و پویایی علمی به حاشیه می کشاند و در حقوقی که بر گردن جامعه شان دارند و ستم های انسان سوزی که بر نسل های ما روا می دارند، حدیث مفصل می توان گفت و شرط انصاف و تفهم نیست که جوان گیج و سرگردان را یکسره به بازخواست و محاکمه بگیریم.

از اینها که خواستیم بگذریم به تصور دانشگاهیان از مداخله سیاسی و مدنی می رسیم که اتفاقا مدعای من همین جاست. حوزه سیاست انگار که به حلقه واسطه و یگانه پیوند دانشگاه با جامعه تبدیل شده و کنش اجتماعی دانشجو را هوشمندانه تنظیم کرده است. این در حالی ست که از نگاه من، دانشگاه خود باید حلقه واسطه و پیوند دهنده ای باشد میان جامعه (زیست جهان اجتماعی مردم) و مناسبات قدرت (حوزه سیاست). دانشجو که وارد دانشگاه می شود باید بکوشد تا شعور و دغدغه اجتماعی خویش را که از تجربه میدانی و حیات اجتماعی به بار نشسته بر ماهیت سیاست ها تحمیل کند و افسار توده ها را برای تنبیه (بیدار کردن) و مهار امیال صاحبان قدرت بر گردن کلفت سیاست زند.

از اصول اساسی و حیاتی جامعه و سیاست مدرن همین است که توده ها اولا رشد و آگاهی لازم برای درک مناسبات اجتماعی و مداخله سیاسی را به برکت گردش آزاد اطلاعات یافته اند و دوم این که در چارچوب قانون دموکراتیک و مکانیسم های سازمان یافته و شفاف مداخله و مشارکت اجتماعی و سیاسی به کنترل حکومت ها مشغولند و این البته معجزه نهادهای آزاد مردمی و افتخار آرمان جامعه مدنی ست. تاکید معلم شریعتی بر اصلاح جامعه از پایین و مجاهدت در مسیر آگاهی بخشی به مردم به جای محدود شدن به سیاست ورزی اصلاح طلبانه از بالا به سبک قائم مقام و امیرکبیر و سید جمال و... در برداشت ما دقیقا به همین معناست. (مصادیق ذکر شده – بجز سید جمال – نه از شریعتی بلکه از ماست)

پیش شرطی که کنترل و نظارت مردمی بر دولت ها را میسر ساخته آشکارا همان عرفی شدن امر سیاسی و زدودن تقدس های گوناگونی بود که قرن ها مبنای مشروعیت اقتدار سیاسی تلقی می شد. اگر در حوادث دهه اخیر ایران، جنبش دانشجویی به نداشتن استقلال فکری و عملی و حتی پیاده نظام جریان ها و جناح های سیاسی شدن متهم گشته، شاید بدین خاطر است که حق، وظیفه و افتخار نماینده مردم بودن و فرزند راستین جامعه ماندن، خیلی پیش تر، از دانشگاه سلب شده و امروز اینها همه فقط دعوا بر سر در استخدام کدام جناح بودن است، نه واقعا فریاد حق استقلال آکادمی و دین توده ها بر گردن دانشگاه.

دانشکده علوم اجتماعی بویژه مسئولیت چشمگیری دارد در به تصویر کشیدن فجایع مزمن روزمره ای که با ما همزیستی یافته اند و نیز در کوبیدن پتگ واقعیت های شرم آور اجتماعی موجود بر سر گنگ سیاست. تحقیق تجربی و پژوهش میدانی در پیوند عمیق با مسائل جامعه ملی اگر از علوم اجتماعی حذف شود به حقیقت چیزی از این علم برای ما ی ملی و مردمی نخواهد ماند و این واقعیت تلخی ست که بیش از همه مدرسین دانشگاه که متخصصان علم اجتماعی هستند باید بدان حساس شوند و بیندیشند و برای اصلاح وضع فعلی اقدام موثر و فوری به عمل آورند. چنین باد.

خودخواهی تا کجا !؟

towhidesefaati — Tue, 01 Sep 2009 13:42:18 GMT

داد از این همه بی خردی و نالایقی . ملت واقعا دلشان را به کی ها خوش کرده اند. آنقدر چیزهایی که می بینیم دردناک و ناراحت کننده است که تمام وجود آدم را به آتش می کشد. تا حدی که من به رغم این که در این وبلاگ اساسا قصد انتشار مسائل مربوط به سیاست روز را نداشتم و عنوان وبلاگ و پستهای قبلی نشان می دهد که چه فضایی قرار بود اینجا باشد اما گاهی آدم داره می ترکه و نمی شود سکوت کرد. بعد از این همه حوادث اسفناک که این مدت شاهد بودیم واقعا انگار ظرف تحمل مان لبریزتر شده و زودرنج تر شده ایم غافل از این که در جایی زندگی می کنیم که باید هر طور شده بی تفاوت باشی و عادت کنی به دیدن بی خردی ها و ستم ها و سکوت کردن. حالا که با گذر از لحظات حساس اجتماعی کار به رای اعتماد وزیران رسیده است اظهارات بعضی نمایندگان موافق وزرای پیشنهادی اعصاب آدم را خرد می کند. رئیس دولت که به رغم ادعایش مبنی بر دغدغه توجه به طبقات تحت ستم، وزارت رفاه و تامین اجتماعی را برای مثال، که حساسترین تکالیف را دارد و نهاد رسیدگی به اموری ست که در مملکت ما شدیدا مغفول مانده و بی شرمانه بدان ها بی تفاوتیم، جولانگاه و ویترین تبلیغاتی خود قرار می دهد تا خود را مدافع زنان و نیز متوجه جایگاه خانواده شهدا و ایثارگران! نشان دهد.

به نقل از نماینده مخالفی که خود روزی با همکاری آجرلو وزیر خاتمی را استیضاح کرده (پس برای آقایان خودی محسوب می شود و آمریکایی!!! نیست) فاطمه آجرلو کسی است که در جلسه مجلس برای دادن رای اعتماد به محصولی (وزیر کشور دولت نهم) به عنوان نماینده مخالف از مجلس فرصت اظهار نظر گرفته و در موافقت با محصولی(وزیر پیشنهادی) صحبت کرده است! و این بی اخلاقی و بی عدالتی در سابقه مجلسی وی که روند درست امر تصمیم گیری مجلس نمایندگان را مختل می کند خود نشان می دهد که این آدم چقدر نسبت به حقوق ملت و خدمت به مردمی که او خود را نماینده شان می پندارد، متعهد است. از چند دقیقه اظهار نظر و سخنان نماینده مخالف چقدر باید بترسیم که بخواهیم به هر قیمتی این فرصت را از او بدزدیم و به نفع خود پایمال کنیم؟ من سوالم از نمایندگانی که در موافقت با این پیشنهاد تبلیغاتی و تشریفاتی احمدی نژاد، به برادران شهید و جانباز این خانم و خانوانده ایثار گر و ... تاکید کرده و به حق و دین شهدا بر گردن ملت و نمایندگان اشاره می کنند، این است که آیا در دیدگاه شما صندلی وزارت حق یا امتیازی ست که به عنوان پاداش و برای ادای دین اهدا گردد یا کوه مسئولیت و تکلیف؟ اگر پاسختان اولی ست وای بر شما و ننگ بر چنین نماینده ای. از نمایندگانی که آجرلو را انقلابی و ارزشی می خوانند و مدعی اولویت اهمیت این ویژگی بر لیاقت علمی و عملی و کارایی وزیر می شوند می پرسم: آیا شما و خانداده دلبندتان از ضعف خدمات رفاهی و تامینی و ناکارایی این وزارت رنج می برید و آسیب می بینید یا مردم محروم تحت ستم و قربانی نالایقی یا بی اخلاقی دولتها؟

چه کسی مسئول است؟

towhidesefaati — Fri, 28 Aug 2009 11:10:18 GMT

بستن باب گفتگو و تعامل آزاد و شفاف و مستدل، امکان قضاوت را از خرد جمعی و افکار عمومی سلب می کند و علت العلل ایجاد خشونت متقابل است.

یادداشتی که در زیر آمده است در ضمیمه روزنامه اعتماد در تاریخ ۴/۶/۸۸ و بدون درج نام نویسنده منتشر شد. بنا به برداشت من پیام اصلی این مطلب کوتاه و خواندنی عمیقا ستایش آزادی، گفتگو، آرامش و مدنیت و نکوهش رفتارهایی است که مستقیما به خشونت و آشوب می انجامد.

عنوان: "برادران افغان اشتباه نکنید"

این روزها دنیا شاهد یک انتخابات پرسر و صدای دیگر در خاورمیانه است. انتخابات ریاست جمهوری افغانستان هم با رقابت تنگاتنگ میان کاندیداها اکنون دارد به سرنوشتی دچار می‌شود که انتخابات ایران پیدا کرد. هر دو کاندیدای برتر مدعی شده‌اند، در انتخابات تقلب صورت گرفته است. هم حامد کرزی و هم عبدالله عبدالله مدعی‌اند هواداران دیگری در انتخابات تقلب کرده‌اند. این التهاب در میان هواداران کاندیداها جار و جنجالی به پا کرده است. اما از آن‌جا که برادران افغان حق همسایگی و هم‌کیشی و خیلی وجوه مشترک دیگر با ما دارند، لازم است از تجربیات ما برای بهبود زندگی و سرنوشت‌شان بهره‌ی وافر برند. بر همین اساس، برخی تجربیات را لازم است برای آن‌ها بازگو کنیم.

اولاً به مسوولان امر باید گفت: اگر واقعاً تقلب کرده‌اید که خود دانید چه کنید. طبعاً سرسخت و باشدت تمام سر موضع می‌ایستید و اجازه‌ی جولان و فعالیت به طرف مقابل نخواهید داد و به هیچ وجه هم زیر بار بازشماری و تجدید انتخابات و از این قبیل امور نمی‌روید. اما اگر واقعاً تقلب چشمگیری نکرده‌اید و طرف مقابل شما صرفاً دچار توهم شده یا حتا با اهداف سیاسی چنین انگی به شما می‌زند، از امور زیر غفلت نورزید:

۱ـ مجاری اطلاع‌رسانی داخلی را کاملاً آزاد بگذارید و صرفاً بخواهید سخن مستدل بگویند و چارچوب‌های قانونی را رعایت کنند. هر کس هم ادعایی دارد، در مطبوعات و رسانه ها ابراز کند و پاسخ مستدل بشنود.

۲ـ از دستگیری و فشار بر جریان مدعی کاملاً خودداری کنید. چون این کار هم به آن‌ها انسجام و وحدت می‌دهد و هم این شبهه را تقویت می‌کند که شما نه تنها تقلب کرده‌اید، بلکه می‌خواهید سایر آزادی‌ها را هم محدود کنید و یک نوع دیکتاتوری برقرار کنید.

۳ـ از هر گونه بازشماری آرا در حضور ناظران بی‌طرف و حتا ناظر سازمان ملل استقبال کنید، چون کسی را که حساب پاک است، از محاسبه چه باک؟

۴ـ مدعیان را به مناظره در رسانه‌های عمومی دعوت کنید و از آن‌ها بخواهید مستندات و دلایل خود را اعلام کنند و خودتان امکان اطلاع‌رسانی برای آن‌ها فراهم کنید. این کار باعث آرامش در میان هواداران آن‌ها شده و در میان آن‌ها تردید می‌افکند. ضمن این که فضای سالمی برای بررسی سلامت انتخابات ایجاد می‌کند. طبیعی است با این روش اگر پس از بررسی مجدد، انتخابات تایید شود، بسیاری از افراد صادق آن جناح می‌پذیرند و کسانی هم که دنبال آشوب هستند، منزوی می‌شوند.

روشن است هر کاری که برخلاف این امور انجام شود، مسأله را غامض‌تر و پیچیده‌تر می‌کند و هر کاری در آن راستا انجام دهید، اوضاع را وخیم‌تر خواهد کرد.

پی نوشت بی ربط : دانشجویان آگاه و اساتید مستقل دانشگاه میدانند که در برابر تجاوز های وحشیانه به کوی و دانشگاه نباید بی تفاوت و فراموشکار شویم و دست از مطالبه حقوق پایمال شده مان بکشیم. ادعای پرزیدنت احمدی نژاد درباره فجایع کوی برای آنهایی که تصویر درستی از حوادث دارند خنده آور می نماید. اینجا را بخوانید.

به یاد دولت ملی و دشمنانش!

towhidesefaati — Wed, 19 Aug 2009 16:28:18 GMT

محمد مصدق دولتی را اداره میکرد که از درآمد نفتی محروم بود! و ایرانی می رفت ساخته شود که ... افسوس! مصدق ملت را به چشم مشتی رعیت نمی دید و ایمانش به دموکراسی و آزادی عقاید و احزاب و ... در عین غیرتمندی اش نسبت به حقوق اقتصادی و رفاهی توده های مردم، ستودنی و کیمیای سیاست این روزهاست.

روایتی از کودتا :

" بعضی از روحانیان مثل بهبهانی، بازرگانان بزرگ، روسای ایلات و زمینداران، وکلای دست پرورده دربار و مجلس، افراطیون مذهبی به نام فداییان اسلام، چاقوکشان شهر به رهبری شعبان بی مخ و نیروهای اجتماعی وابسته به اینها جزو کودتا نبودند اما آماداگی اعلام پشتیبانی را داشتند. جماعت مزبور با شعار مخالف جبهه ملی « زنده باد شاه، مرگ بر توده ای » به خیابان ها آورده شدند." جان فوران، مقاومت شکننده، ترجمه احمد تدین، موسسه خدمات فرهنگی رسا، ص 441

" در این هنگام دکتر حسین فاطمی وزیر امور خارجه طی نطق آتشینی از رادیو خواهان برچیدن بساط سلطنت گردید. فرار شاه با تظاهرات شادی مردم روبرو شد. تظاهر کنندگان مجسمه های رضاشاه و محمدرضاشاه را در تهران پایین آوردند، عکسهای شاه را از رستورانها، اداره ها، خانه ها[!] و حتی ساختمانهای عمومی برداشتند. " جان فوران، مقاومت شکننده، ترجمه احمد تدین، موسسه خدمات فرهنگی رسا، ص 441 و ۴۴۲

" چند هزار نفر طرفدار شاه به همراه لات های چاقوکش و گروه های حاشیه شهری توسط شعبان بی مخ و آیت الله بهبهانی به خیابانها ریختند، دهقانان را با کامیون از دهات اطراف به خیابان های تهران آوردند. عده ای تماشاچی نیز به تظاهرات پیوستند اینان کسانی بودند که از تظاهرات «توده» ای ها نگران شده و یا از مصدق سرخورده بودند. به هر حال سیا از طریق کارگزاران ایرانیش به اینها پول داد. نقش دقیق [آیت الله] کاشانی در این وقایع معلوم نیست. حداقل قضیه آن است که او هم مثل توده ای ها و جبهه ملی (به دستور رهبر جبهه ملی) خود را کنار کشید اما چنین بنظر می رسید که او هم جماعتی را به حمایت از شاه بسیج کرده و پولی از طریق واسطه هایی که نمی شناخته و نمی دانسته عوامل سیا هستند دریافت کرده باشد. ریچارد کاتم از«دلارهای بهبهانی» سخن می گوید و منظورش پولی است که سیا برای بسیج جماعت طرفدار شاه خرج کرد. " جان فوران، مقاومت شکننده، ترجمه احمد تدین، موسسه خدمات فرهنگی رسا، ص 44۲ و ۴۴۳

" گفته شد 300 نفر در کودتا کشته شده اند. طی روزهای بعد در بازار و مناطق مختلف کشور مقاومتهای منفعلانه ای صورت گرفت و صدها نفر بموجب حکومت نظامی بازداشت شدند. رهبران جبهه ملی حداکثر تا ده سال به زندان محکوم شدند. دکتر حسین فاطمی وزیر خارجه تیرباران شد. حزب توده بطرز بیرحمانه ای سرکوب گردید. در فاصله 1953-1957 م / 1332- 1336 ش چهل مقام اعدام شدند، 14 نفر تا حد مرگ شکنجه دیدند، 200 نفر به زندان ابد محکوم شدند و سه هزار عضو حزب نیز به زندان افتادند. سران ایل قشقایی به تبعید رفتند و اموال و املاکشان مصادره شد. مصدق در دادگاه نظامی با شجاعت از خود دفاع کرد. دادگاه قادر نبود وی را به مرگ محکوم کند. سه سال در زندان ارتش ماند و بعد در خانه روستاییش[احمد آباد] زیر مراقبت شدید قرار گرفت به گونه ای که نمی توانست با هموطنانش در ارتباط باشد. این وضع تا زمان درگذشت او ادامه یافت. رژیم جدید کودتا به نخست وزیری زاهدی شاه را به کشور باز گردانید، آمریکا کمکهای عظیمی در اختیار آن گذاشت. رژیم در 1954 / 1333 با کارتل بین المللی نفت یا کنسرسیوم به توافقی دست یافت که شرایط آن بمراتب پایینتر از شرایط ملی شدن بود. " جان فوران، مقاومت شکننده، ترجمه احمد تدین، موسسه خدمات فرهنگی رسا، ص ۴۴۳

۴ شنبه ۲۸ مرداد ۸۸

شریعتی و روش پراگماتیستی او در برخورد با مسائل

towhidesefaati — Wed, 29 Jul 2009 11:11:18 GMT

سورن کیرکگارد(1855 – 1813) فیلسوف دانمارکی، از پیشگامان تفکری ست که به "فلسفه وجودی" موسوم است . «کیرکگارد که بیشتر عالم الهیات است تا فیلسوف، در برابر آنچه به نظر او فلسفه هگلی نیمه سده نوزدهم بود، واکنشی شدید نشان داد . زیرا به اعتقاد وی، فلسفه هگلی راه به زندگی عملی نمی برد . به نظر کیرکگارد، چه هگل راست بگوید چه راست نگوید، گفته هایش با مسائلی که انسان عملا در زندگی اش با آنها روبرو ست ارتباطی ندارد . پرسش اساسی معنای وجود است و این پرسش ناشی از این واقعیت است که نزد عقل ناتوان، وجود ظاهرا فاقد معناست . پرسش درباب چیستی انسانیت، زندگی و جهان، پرسشهایی است که همه با آن دست به گریبانند، اما با این وصف، فلسفه سنتی برای این پرسش ها هیچ پاسخی در چنته ندارد . پاسخ ِ خود ِ کیرکگارد این بود که انسان بودن، زیستن در مخمصه ای توأم با ترس و اضطراب است . بخشی از وجود انسان، حیوانی و پاره ای عقلانی است و این تعارض، حل شدنی نیست. بیشتر نوشته های کیرکگارد شرح و بیان سرشت تعارض آمیز آدمی است. چون فلسفه سنتی به مسائل عاجل و علاقه مندی های انسان نمی پردازد، کیرکگارد از رها کردن فلسفه و همراه با آن ترک گفتن هر کوششی که برای فهمیدن از راه عقل باشد، سخن به میان آورد و در عوض، آویختن به ریسمان ایمان به نظریات خردگریز مسیحی را پیشنهاد کرد. بنابرین کیرکگارد در راه پاسخگویی به این پرسش که " آیا مسیحیت حق است یا نه؟ " نرفت، بلکه به پاسخ این پرسش پرداخت که "چگونه می توان چون فردی مسیحی زیست؟"» تاریخ فلسفه غرب، ر.ج.هالینگ دیل، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ویراست دوم، نشر ققنوس، ص 216 و 217

رویکرد کیرکگارد که اشاره ای بدان رفت را با اندکی مسامحه و انعطاف دادن به معانی اصطلاحات فلسفی ، میتوان نوعی پراگماتیسم تلقی کرد .نشانه هایی از این جور مواجهه با مسائل و این برداشت از رابطه ی انسان و حقیقت، در رویکرد فکری شریعتی و تلاشهای او برای ارائه ی راهبردی به جامعه اش برای نیل به فضیلت و شایستگی رهایی و سعادت (که به اعتراف خودش در حد ِ طرحی کلی و نشانه هایی از راه و جهتی برای نجات، عقیم مانده است) قابل مشاهده است . یکی از مباحثی که روش پراگماتیستی شریعتی را بخوبی هویدا می سازد، مسئله ی انتظار است و نگاه شریعتی که به وضوح نگاهی متفاوت است. شریعتی به انتظار (در معنایی که خودش از آن می فهمد و می پسندد یعنی:اعتراض) به مثابه یک امر اجتماعی می نگرد و آن را با ملاک های خویش داوری میکند و از نقش مثبتی که میتواند در مسیر تعالی جامعه ایفا کند سخن میگوید. این رویکرد شریعتی در توجیه مسائل دینی (از جمله تاکید او بر جهتگیری ضد طبقاتی نهضت محمد(ص) و موضع قابل دفاع اسلام در قبال مسائل اجتماعی وقت) از مخالفت شدید برخی روحانیون و طیف سنتی بی نصیب نمی ماند و شریعتی در واکنش، از مضامینی چون وحدت میان اراده ی خدا با قوانین مادی و نیز میان سرشت اخلاقی انسان و حقیقت قدسی(نه به صراحت مورد قبلی البته) سخن بمیان می آورد و به شرح معنای توحید و جهان بینی وحدت نگر آن می پردازد. شریعتی در سرتاسر پروژه فکری خویش می کوشد تا ارزشهای عملی و اخلاقی اسلام را برای مخاطب خویش و بویژه نسل پرشوری که نسبت به داوری عینی و عملی میان مکاتب و ایدئولوژی هایی که مدعی پیشنهاد طرحی برای جامعه و انسانی بهتر بودند، حساس بود، بازگو کند و آشکار سازد و مخاطب را قانع کند که اسلام "خوب" است. گویا در اندیشه شریعتی، حقیقت همان چیزی ست که خوب است و هر چیزی که خوب تر باشد حقیقت است. و این مبنای رویکرد پراگماتیستی اوست . این نگرش شریعتی حتی در سایر مبلغین مذهب نیز نفوذ می کند و حتی برخی روحانیون سنتگرا را نیز تحت تاثیر قرار می دهد و در کل، گفتمان روز، "کشف!" و بازگو کرد ارزش های عملی اسلام انقلابی یا انقلاب اسلامی میگردد و همه بیشتر از فضیلت اسلام میگویند تا اثبات حقانیت آن، چراکه نیازی به اثبات مجرد و فلسفی و کلامی یا علمی حقانیت آرمانها احساس نمی شود . و رگه های این تاثیر هنوز که هنوز است در جامعه ی ما قابل لمس است . در این فرایند بجای این که فرد در انقیاد مطلق و مسلم دستورات ازلی و ابدی مذهب درآید، بالعکس، نخست این دین است که توسط وجدان فرد یا جامعه داوری می شود و در عین حال دین به هدایت انسان می پردازد و این تعامل دوسویه، امری پیچیده و شایسته ی مطالعه و بررسی بنظر میرسد.

"وجود" ی از جنس ماهیت !

towhidesefaati — Tue, 28 Jul 2009 16:25:18 GMT

اگر وجود ذات خدا غیر از صفاتش نباشد (توحید صفاتی) و بین این هر دو رابطه ی اینهمانی برقرار باشد پس ما در واقع فقط با “یک” مفهوم حقیقی به عنوان امر قدسی مواجهیم . بنابرین اگر از هر طریقی غیر از تصدیق مفاهیم اخلاقی و اعتراف به وجود عدل در هستی - که در صورت وجود نداشتن آن هر عملی مجاز و با هر عمل دیگری "هم ارزش" می شود - به ذات خدا برسیم ، منطقا باید قید مفهوم " عدل " را بزنیم . چه ، در این صورت عدل را باید ابژه ای "غیرخودی" که بوسیله ی خدا تعریف می شود دانست و به طریقی به تصوری از آن علم یافت و این البته کاری بسیار دشوار است . با مفروضاتی که ذکر شد ، برداشت علمای تسنن از چیستی اخلاق ، منطقا صحیح بنظر می رسد با این ضمون که : عدل همان " هر کاری" است که خدا می کند و عادلانه همان است که او امر می کند و غیر از همین ، هر تصور مستقل خودبنیاد خرد بشری از مفهوم اخلاق ، عدل ، بایستن عملی و ... وهمی کفرآلود است . و اینجا ست که خردگرایی یا همان سوبژکتیویته – لااقل در معنایی که من مایلم از آن مستفاد کنم - سقوط سختی خواهد کرد . از این توجهات ، سازگاری بالقوه ای میان این فلسفه ی اخلاق(یا خداشناسی) با ابژکتیویسم ، پوزیتیویسم و " تجربه-آیینی " عصر مدرن (به رغم تفاوت ها و تعارضات شان) نمایان می شود .

و در مقابل اگر راه دوم را برگزینیم و از مفهوم پیشینی عدل (بایستن های عملی مستقل) به خدا ، آگاهی یابیم در این صورت خدا نیز مثل هر وجود ممکنی منطقا در تعریف خودش محدود میگردد یعنی به صفات ذاتی خویش ملتزم میشود . این محدود شدن البته در حوزه ی خاصی که بحث ما در آن قرار دارد معنا می شود . بحث ما از صفات فعلیه خدا ست . بنابرین افعال خداست که در چارچوب عدل محدود میشود ، نه وجود نامتناهی او . به عبارت دیگر، افعال خدا تجلیات وجود اویند و بنابرین در قید ذات خود ِ او هستند . شایسته ی توجه است که افعال خدا نیز بوسیله ی چیزی غیر از خود خدا (صفات فعلیه ی ذاتی او) محدود و مقید نشده است . هر وجودی منطقا به چیستی خودش مقید است ، چه در غیر این صورت یعنی اگر وجودی از ذات خویش تجاوز کند ، مسخ شده و تغییر ماهیت داده و دیگر نه همان وجود قبلی بلکه چیز دیگری ست . به هر حال این نتیجه (مقید شدن خدا به خودش) که ممکن است برخی مومنان را خوش نیاید ، فقط از آنجا ناشی می شود که صفات خدا را (که در بحث از اخلاق، عدل او مد نظر است) به همان معنای وجود او (یعنی نه غیر از ذات او) در نظر بگیریم . و این مهم (وحدت ذات و صفات خدا) در خطبه ی اول نهج البلاغه صریحا موکد است .

ذات هر انسانی از صفات فعلیه و کردار او مجزا و مستقل است . یعنی انسان وجود دارد و این وجود با کردارش تعریف نمی شود . بنابرین انسان هر طور که عمل کند از مفهوم بیولوژیک انسان تجاوز نکرده و همچنان از نظر زیست شناختی انسان است . (تعریف اخلاقی و استعلایی از انسان مفهوم دیگری غیر از تعریف زیستی بشر است و افراد انسان هم ولو کاملا مذهبی باشند در زندگی روزمره و تصور ذهنی همین مفهوم زیست شناختی انسان را در تعریف انسان مد نظر دارند . و حتی اگر تعریفی اخلاقی از انسان داشته باشند ، این تعریف ِ مبتنی بر کردار انسان ، خود ، به وجود دیگری فراتر از همه چیز - که خدا باشد - وابسته است (یعنی باید ها از وجودی بالاتر ناشی شده اند و نه دقیقا از خود انسان) و بنابرین انسان هیچ گاه در مقام کنشگر دقیقا به "خود ِ خودش" مقید نمی شود و هر طور که عمل کند ولو از فرمان خدا سرپیچی کند ، از ذات خودش تجاوز نکرده است) درمورد خدا اما این وجود بالاتر که فعل وی را مقید سازد درکار نیست . بنابرین ذهن انسانی که همه ی نیروهای موجود در هستی را مشابه انسان فرض کرده و بر اساس این فرض ، طرحی از غیب در ذهن می سازد، مادامی که از انسان انگاری درباره ی خدا و تصوری انسانگونه از خدا رهایی نیابد و به درک وحدت ذات و صفات خدا و فهم معنای " خدایی که با فعلش تعریف می شود و به ذات خویش مقید است " و به زبان نهج البلاغه " نفی صفات از او " توفیق نیابد ، خدا را به مثابه انسانگونه ای که برتر از همه چیز قرار دارد و به بایستن ای بالاتر از خویش مقید نیست ، آزاد مطلق فرض میکند و از قضا این پنداشت با فرض تصوری که چنین ذهنی از خدا دارد منطقی ، معقول و قابل دفاع است و به همین خاطر است که نظر علمای اهل سنت که عدل را همان هر کاری که خدا می کند و هر باید ی که او وضع می کند تعریف می کنند بتصدیق شریعتی (در درس ۸ تاریخ و شناخت ادیان) منطقی تر و خداپرستانه تر می نماید!

توحید صفاتی

towhidesefaati — Sat, 25 Jul 2009 23:22:18 GMT

در مباحثات و مجادلات کلامی متکلمان مسلمان بحث عدل و صفات فعلیه ی خدا و وحدت ذات با صفات و از این قبیل موضوعات در قالب مسائل فلسفی و خداشناسی در حوزه ی کلام و الهیات مطرح بوده است و البته من نیز قصد دارم تاملی ذهنی و فلسفی و الهیاتی (البته در حد بضاعت خودمان که مسلما نمی تواند تخصصی باشد) در این مقولات داشته باشیم اما یک تفاوت وجود دارد و آن این که : در مباحثات گذشته (و بهرحال در حوزه ی علوم قدیمه و برداشت سنت گرا) این مسائل به عنوان موضوعات " اعتقادی " بوده است و کوششی برای پیراستن عقاید نظری از خطا بوده تا عقاید فرد که در پیشگاه خداوند قضاوت خواهد شد از خطا مصون باشد تا باعث تباهی اعمال فرد نشود . حساسیت و تدقیق و تامل ما اما گرچه بحثی ذهنی و خرد گرا و مفهومی است، با این حال از این لحاظ از حساسیت های اصول عقایدیِ گذشتگان متمایز است که تفکر انتزاعی و مفهومی ما دقیقا معطوف به عمل است . دغدغه ی ما از خداشناسی "چه باید کرد" و به عبارتی همان "اخلاق" است ، نه وسوسه های موشکافانه در باب اعتقادی ذهنی و کلامی که گرچه تاثیری در عمل ما ندارد اما ممکن است عقایدمان را ناصواب سازد و در دیار باقی یقه مان را بگیرد ودردسر درست کند و طاعات مان را زایل سازد یا از مرغوبیت آن بکاهد . چون در برداشت مذکور فرمول عمل ساده و در همان لفظ طاعت منعکس است . احکامی که به مجاهدت صبورانه و به بهای عمر و جوانی و نور چشمان فقها تنظیم میشود ، عین اوامر خداوند فرض می شود و بنابرین دغدغه ای از نوع "چه باید کرد" برای فرد عادی انسان باقی نمی ماند . این فرمول گرچه همان طور که اشاره شد مزایایی دارد اما یکی از نواقص آن که به سهولت قابل شهود تجربی است ، محو خصلت جستجوگری ذهن فرد انسان در پاسخ گفتن به سوال " چگونه باشم " و "چگونه رفتار کنم" است که دغدغه ی اخلاقی و وجدان داوری کننده انسان را می سازد . و این در حالی است که دامنه ی میدان موقعیت هایی که آدمی در جریان زندگی می بایست در مقام سوژه ی شناسا و شعور اخلاقی فعال در آنها به داوری و تشخیص نیک و بد بپردازد از گستره ی تعیین تکلیف های قانون مذهبی گسترده تر و ظریف تر و تفسیری تر و انضمامی تر است و فردی که دغدغه ی چگونه بودن در او پاسخ مکفی و بسنده را یافته و فروکش کرده است ، در چنین موقعیت هایی ممکن است نتواند به اندازه ی یک فرد خودآگاه که با نهیب "چه باید کرد" درون قطع رابطه نکرده است ، در مقام یک عنصر اخلاقی زنده و فعال و درگیر ، ظاهر شود . و شاید انحطاط اخلاقی ای که در بسیاری جوامع و جمعیت های دیندار شاهدان را به شگفتی وامیدارد ریشه در همین امر داشته باشد . اعضاء یک جامعه یا گروه که با الزامات و هنجارهای فرهنگ یا خرده فرهنگ خود اجتماعی شده اند در موارد نه چندان معدودی از همان قواعد وضع شده ی معین و مشخص در موقعیت های انضمامی سرپیچی می کنند و در تحلیل این پدیده شاید این تبیین قابل تامل باشد که با بیگانه شدن فرد با "خودِ اخلاقی" خویش که نسبت به بایستن های عملی دغدغه مند و دارای ادراک و تفهم مستقل است ، قواعدی که باید بر رفتار فرد ناظر باشند در "درونی شدن" برای فرد با مشکل اساسی روبرو هستند و به همین دلیل در کنترل رفتار فرد چندان کارامد واقع نمی شوند .

یکی از فرمول های ساده ای که لااقل در برداشت سنتی و غیرتاریخی از دین اسلام جایگاه حیاتی دارد ، مسئله ی اصول دین و فروع دین است . موضوع را بدین شکل مطرح می کنم که برای پذیرش یک دین بدیهی ست که نخست باید آن دین را شناخت . شناخت دین را در یک کلام می توان شناخت خدای آن دین و اطلاع یافتن از کیفیت صفات آن خدا تعریف کرد . مذاهب بد خدای بدی دارند و مذاهب خوب صفات خدایشان خوب است . در فرمول ساده شده ی مورد بحث پذیرش اصول دین (حال به هر مبنا و استدلالی که باشد) تنها مرحله ی انتخاب دین است که استقلال و حق رای آزاد برای فرد لحاظ می شود (البته اگر فرزند مسلمان باشد که حق نپذیرفتن ندارد ! اما در مورد کسانی که از سایر ادیان می خواهند به آیین رهایی بخش اسلام مشرف شوند این حق محفوظ است ، اگر نه که ما باید هر روز خدا در پهنه ی وسیع ربع مسکون راه می افتادیم و همه را بالاجبار مسلمان می کردیم . کارمان در می آمد) با پذیرش اصول دین که توحید و معاد و نبوت و امامت و عدل هستند (که البته اهل سنت 2 مورد آخر را قبول ندارند و فقط 3 مورد اول را در نظر می گیرند) فرد اسلام آورده و مسلمان محسوب می شود و نقطه ی حساس ماجرا اینجاست که از این به بعد فرد بر مبنای پذیرش اصول ملزم به اطاعت از فروع دین که همانا احکام و قوانین فقهی هستند ، می شود. یعنی در این مرحله فرد حق سوال پرسیدن و داوری کردن احکام و اوامری که به خدا منسوب شده اند را ندارد و باید اطاعت کند ، باشد که حلاوت بندگی و تمکین امر خدا را بچشد و خداوند آتش را بر او حرام گرداند . اما نکته ای که ذهن را به چالش می کشد اینجاست که همان طور که گفتیم ، پذیرش دین باید مسبوق به شناخت دین باشد و مهمترین رکن شناخت دین ( از تاریخ و شخصیت ها و ... که بگذریم) شناخت خدای دین یعنی آگاهی یافتن از صفات و چگونگی اوست . دینی که ندانم خدایش چگونه خدایی است را چگونه توانم پذیرفت ؟ مگر تاریخ مملو از خدایانی جعلی نیست که بشر را به فساد و ناپاکی امر می کردند ؟ حالا که مصمم شده ام تا خدای خوبم را بشناسم و با آگاهی و عشق شهادتین بگویم و تسلیم او شوم (اویی که در آزمون وجدان فطری من محک خورده و ثابت کرده که همو بوده است که اسماء خدایی یعنی مفاهیمی که حامل صفات خدا هستند را بر قلب و وجدان من الهام کرده و این هماهنگی میان صفات او و وجدان من گویای این حقیقت است که همو مرا آفریده است) حالا که چنین است چگونه می توانم صفات خدایم را بشناسم ؟ تجلی گاه صفات او کجاست ؟

مهمترین عناصری که صفات خداوند شارع را آشکار و متجلی می سازند ، احکام و اوامر و نواهی اویند که مبین صفات او هستند . بایدها و نبایدهایی که معنای وجودی خدا هستند! (بنابر نگرش وحدت نگر که میان ذات و صفات خدا تمایزی قائل نمی شود و نیز فهمی از خدا که از قضا با تعریف جامعه شناختی کلمه نیز هماهنگ است) در واقع سخنان خدایند ، که خداوند مگر نه با انسان بیش از هر چیز از "چه باید کرد" ها و برای هدایت او به مسیر خوب بودن سخن می گوید؟ روح خدا که وجود و هستی او و همان صفات اوست در کلام او تجلی و ظهور می یابد و حالا این که قرآن، روح خدا را که بر مریم عرضه می شود با تعبیر "کلمه الله" (یعنی سخن خدا) بکار می برد چندان مبهم بنظر نمی رسد .

گفتیم که صفات خدا در اوامر او که فروع دین را تشکیل می دهد ظهور می باید و بر این اساس شناخت و پذیرش خدای مذهب که شرط اولیه ی پذیرش دین است ، از راه آگاهی یافتن به احکام دین (که فروع دین گفته می شوند) و داوری کردن آنها و بر حق یافتن شان میسر می گردد .

و حال آنکه در آنچه اصول دین نام می دهند ،هیچ یک از صفات فعلیه ی خداوند که ملاک داوری وجدان انسانی هستند متبلور نیست . در معاد صفت عدل خدا مستتر است اما نکته ی ظریف که امیدوارم خواننده ی عزیز براحتی به فهم آن توفیق یابد این است که ، این که خداوند بنابر حق و عدالت در جهان باقی و در معاد بندگان را داوری می کند ، نمی تواند گویای صفت عدل خداوند باشد زیرا آنچه در این نقطه ی حساس به غایت مهم است تعریف عدل است که هر موجود ذی شعوری اعم از انسان یا خدا می تواند عمل خود را عدل نام دهد . بنابرین آنچه روشنگر است این است که خداوند در معاد بر اساس کدام ملاک داوری خواهد کرد . همه ی خدایان آسمان و خداوندان زمین (پادشاهان و فرمانروایان وحکام) در تاریخ مدعی عدل بوده اند اما آنچه مبرهن است این است که صرف لغت عدل به خودی خود گویای هیچ چیز نیست و ملاکی برای داوری وجدان بدست نمی دهد . خداوند هم در معاد بر اساس همان اوامری که به انسان فرموده و جهت ها و معیارهای اخلاقی ای که به او الهام کرده و در وحی موکد ساخته و او را به امکانات لازم برای پاسخ گفتن به معمای "چگونه بودن" بر حسب اقتضا و موقعیت و شرایط هر عصر و کیفیات حیات فردی و اجتماعی انسان در زمان و مکان مجهز ساخته ، مخلوق ذی شعور خود را داوری و ارزیابی خواهد کرد . پس آنچه مبین صفات خداست نفس معاد نیست بلکه به ملاک های خوب و بد و به عبارتی چیستی عدل در نظر او وابسته است . در این باره یعنی موضوع مشخص معاد و رابطه ی آن با عدل الله، شریعتی در درس هشتم تاریخ ادیان بحثی دارد که قابل توجه است . درباره ی توضیح اصل عدل نیز که شیعه بدان معتقد است همین توضیحاتی که درباب معاد دادیم نشان می دهد که لغت عدل گویا نیست بلکه چیستی عدل مهم است که در اوامر خداوند متبلور است .